Michael Funken
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Die wertlose Natur

Eine Bilanz der Diskussion um eine "Evolutionäre Ethik"

 

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Gliederung:

I. Zwei Prämissen: Evolutionstheorie und Freiheitsidee
II. Evolutionäre Ethik ohne Naturalismus
III. Evolutionäre Ethik als material Wertethik?
A. Der Fortgang der Evolution überhaupt
B. Fortgang der Evolution auf der Erde
C. Sicherung jeglicher irdischen Lebensform
D. Sicherung evolutionären Fortschritts auf der Erde
E. Sicherung der menschlichen Existenz
F. Sicherung des eigenen Genpools
IV. Evolutionäre Ethik als deontische Ethik?
V. Die Nutzlosigkeit des Evolutionären Ethiks
Literatur

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Jahrelang ist, teils heftig, über mögliche "Folgerungen aus der modernen Biologie" (Wuketits, 1984) für die Praktische Philosophie gestritten worden. Inzwischen ist es um die "Evolutionäre Ethik" zwar deutlich ruhiger geworden, doch die angekündigte "Revision ethischer Konzepte" (Wuketits, 1984, S. 181) läßt immer noch auf sich warten. Die Protagonisten der "Evolutionären Ethik" - im wesentlichen Biologen und Ethnologen - , die dereinst mit dem provokanten Anspruch angetreten waren, die Ethik als biologische Disziplin etablieren zu wollen, haben bisher auf eine Erfolgs- oder Mißerfolgsbilanz und selbst auf eine Zwischenbilanz leider verzichtet. Jüngere Veröffentlichungen erwecken sogar den Eindruck, als ob die ganze Debatte spurlos an manchem Teilnehmer vorübergegangen wäre. Einige in der Biologie beheimatete "Evolutionäre Ethiker" beweisen jedenfalls eine ganz spezielle Form von >posthistorischem Bewußtsein<, indem sie die philosophiegeschichtlichen Diskussionsergebnisse über Naturalismus, Spencerismus und Reduktionismus ignorieren, von der philosophischen Fachterminologie ganz zu schweigen. Wenig konstruktiv geben sich auch die Hauptkritiker des Projekts, die unverändert nicht nur die "Evolutionäre Ethik", sondern gleich das ganze "Evolutionsweltbild" als fragwürdig ausweisen wollen; zudem ist der Hinweis auf die angeblich unverzichtbare transzendentale Basis von Moral wenig überzeugend für jemanden, der - wie die meisten Vertreter der "Evolutionären Ethik" - genau dies bezweifelt oder für unfruchtbar ("idealistisch") hält.

Indem beide Seiten ausgiebig aneinander vorbeiredeten, ist die praktisch relevanteste Frage weitgehend auseeblendet worden: nämlich wie eine "Evolutionäre Ethik" überhaupt konkret aussehen soll, welche Fragen sie beantworten könnte und inwiefern sie in puncto praktischer Wirksamkeit allen bisherigen Konzepten der abendländischen Geistesgeschichte überlegen sein soll. Es gilt mithin, das Projekt "Evolutionäre Ethik" am eigenen Anspruch zu messen; wird es dabei als für zu leicht befunden, dürfte das für die Verfechter des Projekts überzeugender sein als das Versagen vor fremden Maßstäben.

 

 

I. Zwei Prämissen: Evolutionstheorie und Freiheitsidee

 

Bei einer solchen Fragestellung wird ersichtlich zweierlei vorausgesetzt: Erstens, daß die Evolutionstheorie "stimmt", also ein bislang nicht widerlegtes Modell der Naturprozesse darstellt; ansonsten bräuchte über Folgerungen aus der Evolutionstheorie nicht diskutiert zu werden. Und zweitens ist vorausgesetzt, daß der Mensch über Willens- und Handlungsfreiheit verfügt, in seinem Tun also nicht vollständig determiniert ist; ansonsten bräuchte über moralische Normen nicht diskutiert zu werden.

Für die erste Voraussetzung genügt es, im Sinne wissenschaftlicher Arbeitsteilung den derzeitigen Paradigmen der Naturwissenschaften so weit zu vertrauen, daß ihnen mehr Glauben zu schenken ist als aktuellen Alternativmodellen. Um der zweiten Voraussetzung zuzustimmen, ist letztlich nur der Glauben an die mögliche Sinnhaftigkeit des eigenen Redens erforderlich, wie schon Epikur zeigte. Wäre der Mensch vollständig und eindimensional determiniert, beispielsweise rein materialistisch, dann ließen sich Gedanken und vorgetragene Argumente qualitativ nicht von beliebigen anderen physikalischen Prozessen, etwa dem Rauschen einer Toilettenspülung, unterscheiden. Will der Determinist einen performativen Widerspruch vermeiden, muß er sich selbst außerhalb jeder sinnvollen Diskussion stellen, verdient mithin ähnlich wie der Solipsismus oder andere immune Theorien keinerlei Beachtung. Eine Widerlegung des Determinismus leistet diese Überlegung freilich nicht, geschweige denn einen Freiheitsbeweis.

Anzumerken ist noch, daß beide Voraussetzungen einander nicht im mindesten widersprechen, weil entgegen mancherlei Gerede aus der Evolutionstheorie nicht notwendigerweise ein genetischer Determinismus folgt, der den Menschen auf eine blinden, unbewußten Mächten gehorchende "Survival Machine" (Dawkins, 1978) reduziert. Gerade das gängige Modell der Evolution unterstellt Weiter- bzw. Höherentwicklungen, vornehmlich in Richtung höherer Komplexität, was eine Zunahme an Freiheitsgraden impliziert. Die Annahme, daß eine organische Gattung weitgehend "frei" ist, in ihrem Verhalten also nicht instinktgeleitet, läge ganz im "Trend" der bisherigen Evolution. Auch das ist, selbstverständlich, kein Freiheitsbeweis, da die Evolution eben als "offener Prozeß" anzusehen ist, nicht als teleologischer.

Die Hypothesen von Evolutionstheorie und menschlicher Willens- und Handlungsfreiheit implizieren die Relevanz der Evolutionstheorie für die Praktische Philosophie. Das ist unstrittig, denn wenn der Mensch mit Haut, Haaren und Hirn ein Produkt der biologischen Evolution ist, dann ist der Rahmen unserer Denk- (Entscheidungs-) und Handlungsmöglichkeiten während der Phylogenese in evolutionärer Anpassung an die damaliege artspezifische Umwelt entstanden. Dies ist auch der Rahmen für die Maximen und Imperative, die eine praktisch relevante Moral zu formulieren und, wenn möglich, zu begründen hat. Hinzu kommt, daß bei jeder Formulierung von Praxisnormen bzw. hypothetischen Imperativen trivialerweise vorhandene Verhaltensneigungen, inklusive der evolutionär entstandenen Residuen animalischer Instinkte, zu beachten sind.

Eine solche Bezugnahme verdient indes noch nicht den Namen "Evolutionäre Ethik". Vielmehr handelt es sich um Anthropologie, diesmal im evolutionären Gewande, also um den "empirische(n) Teil" der Sittenlehre, der für die Kenntnis der menschlichen Neigungen, denen aus Pflicht ggf. zu widerstehen ist, und für die Formulierung der hvpothetischen Imperative (Klugheitsregeln, Zweck-Mittel-Kalkulationen) unerläßlich ist (Kant, GMS, BA VI). Eine solche rein deskriptive Theorie wäre weniger mißverständlich als "Evolutionäre Anthropologie" oder "Evolutionäre Ethnologie" zu bezeichnen. Eine veritable "Evolutionäre Ethik" hingegen müßte mehr leisten als eine bloße Deskription menschlicher Neigungen: sie müßte auch relevante Aussagen zur Normsetzung liefern, sie müßte Zwecke für unser Handeln benennen, die nicht "nur einen relativen Wert, als Mittel" (Kant, GMS, BA 65) hätten, sondern als "Zweck an sich" unbedingt, kategorisch gebieten. Zudem müßte sie dem o.g. Anspruch gerecht werden, den die Protagonisten der "Evolutionären Ethik" erhoben haben: sie müßte eine größere Aussicht auf faktische Befolgung durch die Menschen bieten als bisher vorliegende Konzepte. All dies könnte klassischerweise einerseits im Rahmen einer materialen Wertethik erfolgen, andererseits in Gestalt einer deontischen Ethik durch Aufweis eines - den evolutiven Verlaufsprinzipien zu entnehmenden - formalen Prinzips.

 

 

 

II. Evolutionäre Ethik ohne Naturalismus

 

Zunächst stellt sich die Frage, ob eine solche Theorie nicht notwendigerweise einem naturalistischen Fehlschluß à la G. E. Moore aufsitzt und von vornherein zum Scheitern verurteilt ist. Für eine "Evolutionäre Ethik" läßt sich das Naturalismus-Problem folgendermaßen formulieren:

"Haben wir also für die Ethik, der es doch auf die objektive Geltung von Werten ankommt, die eben darum Zwecke werden sollen, etwas gewonnen mit dem Nachweis, daß Zweck faktisch schon in der Natur vorhanden ist, ja in der Natur der Dinge liegt? Kann die Natur Zwecke dadurch, daß sie sie hat. legitimieren?" (Jonas, 1984, S. 146)

Die traditionelle Antwort lautet: nein. Ansonsten ergäbe sich eine unübersehbare Fülle von widersinnigen Zwecksetzungen, wie Jonas an Beispielen klarmacht. Dies betrifft nicht nur Natur sondern auch Menschenprodukte: Eine Waffe, etwa eine Atomrakete, wäre schon deshalb abzufeuern, weil sie für diesen Zweck gebaut wurde. Der Ausgangspunkt der einschlägigen logischen Kritik ist, daß "rein deskriptive Aussagen von reinen Normaussagen logisch unabhängig" (Stuhlmann-Laeisz, 1983, S. 5) sind, daß "die Ausdrücke >normative Aussage< und >deskriptive Aussage< zwei sich wechselseitig ausschließende und erschöpfende Klassen bezeichnen" (White, 1987, S. 23). Nun ist das nicht nur logisch, sondern sogar tautologisch, da man die Aussageklassen zuvor entsprechend definiert hat. Vor allem aber ist bisher die bewußte objektive Erkenntnis weder des Seins noch des Sollens zweifelsfrei gelungen, so daß derartige reine Sätze, von denen die Untersuchungen handeln, gar nicht vorliegen. Kutschera kommt denn auch zu dem Ergebnis, daß eine generelle Widerlegung des Naturalismus nicht möglich ist, sondern jedesmal eine Einzelfallprüfung vonnöten ist (Kutschera, 1982, S. 54).

Darüber hinaus handelt es sich bei der Naturalismus-Problematik um eine überschätzte Frage. Solange die Letztbegründung irgendeiner Moralphilosophie nicht gelungen ist - Zirkelschlüsse ausgenommen - , ist es jedem, dem man erfolgreich einen naturalistischen Fehlschluß nachweist, völlig unbenommen, auf die naturalistische Herleitung umgehend zu verzichten und denselben normativen Inhalt dezisionistisch zu setzen. Anschließend kann nur noch über die sich aus der Normsetzung ergebenden Folgen diskutiert werden, wobei das Ziel der Opponenten sinnvollerweise darin besteht, den Proponenten von der Unsinnigkeit seiner Wertzsetzung, nicht aber von der Unstatthaftigkeit deren Herleitung, zu überzeugen.

Aus Gründen der Diskussionsökonomie ist es vorteilhaft, mit dieser Debatte zu beginnen, bevor man sich überhaupt dem Naturalismus-Problem zuwendet. Läßt sich nämlich zeigen, daß eine Moraltheorie nicht praktizierbar ist, da sie zum Beispiel Unmögliches fordert oder jegliche Handlungsweise erlaubt, also überflüssig ist, dann erübrigt sich der Streit darüber, ob und wie die betreffenden Normen hergeleitet werden können. Konkret auf die "Evolutionäre Ethik" bezogen heißt das: Es bleibt unbenommen, der Evolution einen Wert zu geben, den sie nicht hat. Es ist logisch möglich, eine nicht-naturalistische "Evolutionäre Ethik" zu konzipieren. Die interessantere Frage ist daher, wie eine "Evolutionäre Ethik" praktisch aussehen soll: welche Handlungsanweisungen sie den Menschen geben kann, die faktisch leichter umzusetzen sind als alternative Normen, und die dennoch zwischenmenschliche Konflikte lösen oder sogar Lebensorientierung vermitteln können. Es ist hypothetisch zu prüfen, wozu wir verpflichtet wären, wenn wir die Zwecke, die wir in der Natur beobachten, als Werte, als Selbstzwecke, ansehen?

 

 

 

III. Evolutionäre Ethik als materiale Wertethik?

 

Bemühungen um materiale Wertethiken erfreuen sich großer Resonanz, zu einem wesentlichen Teil sorgen sie für den von Lenk vor Jahren konstatierten "Ethik-Boom" (Lenk, 1987, S. 88). Das ist psychologisch verständlich: Eine materiale Wertethik vermittelt nicht bloß formale Prüfinstanzen, die geplante Handlungen als moralisch erlaubt oder verboten ausweisen, sondern beantwortet die Frage "Was soll ich tun?" auch positiv, indem sie finale Zwecke (summum bonum) für das Handeln setzt. Sie weist damit über das, was Kant der Sittenlehre zuordnete, hinaus. Sie versucht, auch die Frage nach dem Lebenssinn bzw. dem Lebensglück zu beantworten, was Kant für nicht allgemeinverbindlich möglich hielt. Gerade in wohlhabenden Schichten - dazu zählen im weltweiten und historischen Vergleich praktisch alle Menschen der "Ersten Welt", inklusive der "Sozial Schwachen" - macht sich nach erfolgreicher Befriedigung materieller Bedürfnisse und nach wissenschaftlicher Aufklärung über manchen Aberglauben seit der Industrialisierung die Grunderfahrung des Nihilismus breit. Auch der vorherrschende Werte-Pluralismus der Offenen Gesellschaft vermittelt keine fixen Orientierungspunkte. Der Zeitgeist ist kopflos, wie durchweg diagnostiziert wird: "Der Lebenssinn, der die Neuzeit beflügelt hat, ist in Frage gestellt" (Sachsse, 1984, S. VIII); nach dem "Zusammenbruch der abendländischen Metaphysik" ( Altner, 1981, S. 3) ist "Ratlosigkeit ... die eigentliche Offenbarung unserer Zeit" (Beck. 1991, S. 47): "Unsere Zivilisation sucht dringend nach einem neuen Sinn" ( Sebald, 1989, S. 313). Kurz: Nach der erfolgreichen Tötung Gottes sind die Menschen durstig nach einer neuen Lebenslüge.

Die neuen Propheten von New Age über Dianetik bis hin zur Unternehmensphilosophie haben denn auch einen leichten Stand. Populärste Grundlage neuer Heilslehren ist unverändert die Evolutionstheorie. Sie wird gleichermaßen für theologisch-mystische Varianten (Teilhard de Chardin, Drewermann), für ökologisch-umweltschützerische Lehren (Singer, Meyer-Abich), für sozialdarwinistische bzw. reaktionäre Forderungen (Konrad Lorenz, Mohr) und für egozentrische Esoterik (Capra) als wissenschaftliche Basis in Anspruch genommen. Diese Vielfalt legt den Verdacht nahe, daß aus der Evolutionstheorie Beliebiges herzuleiten sein könnte: die Rückkehr zu einem >natürlichen< Status-ante ebenso wie die Konservierung des Status Quo oder der Aufruf zu innovativer Veränderung. Im folgenden sollen die wichtigsten Ansätze auf ihre Vereinbarkeit mit der Evolutionstheorie und auf ihre praktische Wirksamkeit hin untersucht werden.

 

 

A. Der Fortgang der Evolution überhaupt

Wenn der Evolutionsverlauf ganz allgemein als das Gute gesetzt wird, dann gilt: Die gesamte universelle Evolution - verstanden nicht nur als biologische Evolution i.e.S. sondern als kosmischer Werdensprozeß, der gleichfalls als eine Ereignisfolge interpretiert werden kann, die "evolutiven" Gesetzen von Zufall und Notwendigkeit, Trial and error, mit der Tendenz zur Herausbildung komplexerer Strukturen folgt - ist moralisch gut. Daraus ergibt sich die umfassendste Handlungsanweisung, die die Evolution implizieren könnte: Unsere oberste Pflicht wäre, den universellen Prozeß der Evolution aufrechtzuerhalten; verboten wäre, gegen den Fortgang der Evolution zu handeln.

Es scheint, daß der praktische Nutzen eines solchen obersten Wertes gegen Null tendiert. Denn wir haben auf den Verlauf der universellen Evolution, soweit dieser uns überhaupt erkennbar ist, keinen nennenswerten Einfluß, und es ist nicht zu erwarten, daß sich das eines Tages ändern könnte. Selbst wenn die Menschen irgendwann die Erde in der Sonne verglühen lassen könnten, ja sogar das ganze Sonnensystem vernichten könnten, so bliebe dies universell betrachtet eine Quantité négligeable.

Selbst wenn man dennoch die kosmisch unbedeutenden Handlungen der Menschen an der Evolution ausrichten wollte, wäre noch unklar, was zu tun wäre. Sollten die Menschen sofort auf die Zunahme der Entropie hinarbeiten, also einen Zustand gleichmäßiger Energieverteilung auf niedrigem Mikrowellenlevel? Oder soll die Menschheit dem universellen Trend zur Komplexitätssteigerung folgen, was vorübergehend der Entropie entgegenwirkt?

Aus dem Grundsatz der Entropie folgen höchst destruktive Handlungsanweisungen: Je mehr wir zur Energieverschwendung und Strukturenzerstörung beitragen, um so besser. Unsere moralische Pflicht als gute Evolutionisten bestünde letztlich darin, unseren Planeten seiner entropischen Bestimmung - der Zerstörung - rasch zuzuführen.

Ganz andere Anweisungen ergäben sich, wenn nicht die Entropie als vorrangige Zielrichtung der Evolution betrachtet wird, sondern die Zunahme an Komplexität, zu beobachten von den Quarks über die anorganische und organische Natur bis hin zur hochkomplexen menschlichen Gesellschaft. Daraus ließe sich der Grundsatz ableiten: je komplexer, desto besser. Eine solche "Evolutionäre Ethik" trifft sich mit den Bemühungen Steinvorths, eine neue materiale Wertethik zu formulieren: Er will "das Sein" (Steinvorth, 1990, S. 144) zum letzten Zweck erheben. Die moralische Wertehierarchie leitet Steinvorth aus der "Steigerbarkeit" des Seins ab, die - gemäß der Zunahme an Komplexität von den einfachen chemischen Elementen bis zu den höherentwickelten Lebewesen führt: "Lebewesen sind ... mehr Substanzen als chemische Elemente; sie sind substantieller" (Steinvorth, S. 152). Steinvorth kann mit diesem Modell kulturelle Werte begründen, was einen Vorteil gegenüber der aufs nackte, asketische Überleben gerichteten Öko-Ethik darstellt.

Allerdings muß Steinvorths "Prinzip der Förderung des Seins" (Steinvorth, S. 156) konsequenterweise auch über den Menschen hinausgehen: Jede denkbare Form noch höherer Komplexität wäre noch "substantieller" und müßte gefördert, im Zweifelsfall menschlichen Interessen vorgezogen werden. Der Mensch wäre weder der protagoreische "Maßstab für alle Dinge" noch ein Kantischer "Zweck an sich selbst", sondern nur ein Mittel zur Komplexitätsförderung. Der Sinn der Erde wäre ein Übermensch, in fröhlicher Wiederkunft der genetisch-biologistischen Nietzsche-Interpretationen. Utopisch ist die Vorstellung einer über das menschliche Indiviuum hinausgehenden Komplexität nicht. Jeder gesellschaftliche Zusammenschluß kann beschrieben werden als ein System, dessen Subsysteme menschliche Individuen sind, und das somit eine höhere Komplexitätsstufe aufweist als seine Subsysteme. Konkret wäre das Individuum als das weniger Komplexe stets der Allgemeinheit, etwa dem Staat als Manifestation des Sittlichen (Hegel), dem "Volk", aber auch jeder anderen Sozietät, unterzuordnen. Das Prinzip der Seinssteigerung führt in erster Stufe zu einer kollektivistischen Moral: entsprechende Modelle sind aus der Philosophiegeschichte hinlänglich bekannt.

In einer zweiten Stufe müßte eine derartige Moral jedoch auch gebieten, über das erreichte Maß hinaus die Komplexität weiter zu steigern. Angewandt auf die aktuellen Debatten über die Wünschbarkeit von Gentechnologie und "Künstlicher Intelligenz" wäre das Gebot eindeutig: Die technische Realisierbarkeit vorausgesetzt bestünde geradezu die Pflicht, einen gentechnisch-organischen oder mechanisch-elektonischen "Übermenschen" zu bauen. Technizistische Utopien à la Moravec (Moravec, 1993) erhielten imperativischen Charakter, um die ganze Menschheit dieser neuen Spezies unterzuordnen, ungeachtet aller Folgen für die "alten" Menschen, seien es nun Versklavung oder Terminierung. Eine solche Ethik müßte von jedem einzelnen verlangen, sich der technisch kreierten Spezies freiwillig zu unterwerfen. Spätestens diese notwendige Konsequenz führt deutlich vor Augen, daß eine Ethik der Seinssteigerung womöglich konsistent zu formulieren sein wird, daß aber Zustimmune und freiwillige Akzeptanz nur soweit zu erwarten wären, soweit eben die Menschen gleichermaßen als "Krone der Seinssteigerung" gelten. Bezüglich der geforderten Praktikabilität sind somit erhebliche Zweifel anzumelden: Das geforderte Maß an "Selbstlosigkeit" wäre bei einer derartigen "Evolutionären Ethik" erheblich erößer als bei den traditionellen Ethikkonzepten, umfaßte es doch nicht nur das Individuum, sondern sogar die ganze Gattung. Daß die Menschen eine solche Ethik befolgten, ist wohl in der Tat utopisch.

Abschließend ist folgende Bilanz zu ziehen: Aus dem Ziel, allgemein die kosmische Evolution zu fördern, lassen sich mehrere "Evolutionäre Ethiken" ableiten: Eine "leere" Ethik, die besagt, es sei egal, was der Mensch macht: eine "destruktive" Ethik, die zur apokalyptischen Entropieförderung aufruft und eine weitere, die - noch am plausibelsten, wenn auch kontraintuitiv - die Komplexitätssteigerung um den möglichen Preis der Selbstaufgabe verlangt.

Alle drei Varianten lassen nicht erkennen, inwiefern sie traditionellen Ethikkonzepten in puncto praktischer Befolgbarkeit, Konfliktlösung und Zweckvorgabe überlegen wären.

 

 

B. Fortgang der Evolution auf der Erde

Wenn sich aus dem angenommenen Selbstzweck "kosmische Evolution" keine praktizierbare, nicht-leere Ethik ableiten läßt, so mag dies vielleicht gelingen, wenn die irdische Evolution als Zweck angenommen wird. Die allgemeine normative Prämisse, Evolution sei gut, reicht dabei nicht mehr aus. Es ist die Zusatzprämisse notig, daß der Planet Erde erhaltenswürdig, also wertvoll, ist.

Die fatale Konsequenz, den Globus zugunsten der Entropiezunahme oder einer heute nicht abschätzbaren Komplexitätssteigerung unter Umständen opfern zu müssen, entfällt damit. Freilich: Selbst nach einer globalen ökologischen Katastrophe oder einem weltweiten ABC-Krieg geht die irdische Evolution irgendwie weiter, und sei es als anorganische Evolution. An praktischer Handlungsanweisung gewinnen wir in diesem Fall nur eines: Das einzige, was wir nicht tun dürfen, ist den Globus zu zerstören; alles andere ist beliebig. Koppeln wir den Selbstzweck "irdische Evolution" zusätzlich mit dem Prinzip der Seinssteigerung, so ändert sich immer noch nichts an dem oben geschilderten Fatalismus. Eine "Evolutionäre Ethik" mit der Zwecksetzung "irdische Evolution" ist ebensowenig brauchbar wie eine solche mit dem Zweck "kosmische Evolution" mit der Zwecksetzung "irdische Evolution" ist ebensowenig brauchbar wir eine solche mit dem Zweck "kosmische Evolution".

 

 

C. Sicherung jeglicher irdischen Lebensform

Die normative Prämisse soll nun versuchsweise lauten: Jede Lebensform auf der Erde ist moralisch gut. Damit erhält jedes organische Leben einen "Wert an sich", allerdings nicht das individuelle Leben (Phänotyp), sondern nur die Gattung, die Genotypen.

Mit dieser Einschränkung nähert sich die "Evolutionäre Ethik" der "Bio-Ethik" bzw. Öko-Ethik" in der Nachfolge von Albert Schweitzer: " Ich bin Leben, das leben will, inmitten von Leben, das leben will." Aufgrund eines solchen Naturalismus meint etwa Kadlec, es "gebietet die Existenz einer Art - als einer Gesamtmenge von Lebewesen - ihre Erhaltung" (Kadlec, 1976, S. 98), so daß in der Tat die moralische Pflicht bestünde, ein "Minimalprogramm zur Erhaltung der Arten" (Kadlec, S. 13) aufzulegen. Die zentrale Warnung lautet: Wenn der Mensch als Gattung weiterhin nach den alten Maximen verfahre, komme es zur ökologischen Katastrophe, die das Ende der Menschheit und großer Teile der Natur bedeuten würde. Gemäß einer solchen oder ähnlichen Ableitung plädieren die meisten Protagonisten einer Öko-Ethik fur einen "Wertewandel" und einen "Umbau der lndustriegesellschaft" (Höfer, 1990, S. 35):"Natur gilt heute als Wert an sich" (Zimmerli, 1989, S. 395).

lnkompatibilitäten sind in einer Moraltheorie bekanntlich kaum vollständig zu vermeiden, aber es ist doch immerhin möglich, sie quantitativ gering zu halten. Die oberste Norm "Erhaltung jeglicher Lebensform" führt uns jedoch unverzüglich in unlösbare Dilemmata. Für alle Zukunft ergäbe sich, erstens, die Pflicht, jegliche Gattung vor dem Aussterben zu bewahren, sei es der Pockenvirus (Birnbacher, 1988, S. 73), der Aids-Virus, eine beliebige Mutation (Birnbacher, S. 228) oder ein durch Zuchtung bzw. Gentechnologie gezeugtes Monstrum. Zweitens, in den unvermeidlichen Konfliktsituationen bliebe nur der Weg einer quantitativen Güterabwägung, bei der jedes Lebewesen vom Virus bis zum Menschen den gleichen Wert besäße; Medizin und Caritas wären abzulehnen, wie es aus erbgut-hygienischen Gründen in der Tat Mohr fordert (Mohr, 1987, S. 96). Andere Werte - soziale, kulturelle, geistige - blieben sowieso bedeutungslos. Eine solche Ethik könnte für die meisten alltäglichen Konfliktsituation keinerlei Handlungsanweisungen bieten; zudem wäre die normative Gleichsetzung jeglicher Lebensform wiederum so kontraintuitiv, daß mit der geforderten faktischen Befolgung dieser "Evolutionären Ethik" nicht ernsthaft zu rechnen ist.

 

 

D. Sicherung evolutionären Fortschritts auf der Erde

Die nächste Annahme eines Selbstzwecks lautet: "Das Leben auf der Erde ist moralisch um so besser, je höher entwickelt es ist". Es handelt sich um eine Kombination aus Bio-Ethik und Seinssteigerungs-Ethik. Demzufolge ist nicht jedes Leben "gut" zu nennen. Zerstörerische Viren durfen nach einer solchen Norm ausgerottet werden, weil sie die Existenz höherwertiger Gattungen bedrohen. Dieses Fortschrittsbild impliziert aber wiederum mit allen geschilderten Konsequenzen, daß auch der Mensch womöglich überwunden werden muß. Es ergibt sich aus der Evolution eben "nicht, die gegenwärtige Welt und den gegenwärtigen Menschen in ihrem unvollkommenen Zustand zu perpetuieren, sondern sie wo immer möglich auch zu verbessem" (Birnbacher, S. 218).

Da die Prognose künftiger Evolution nicht wissenschaftlicher Analysen, sondern prophetischer Gaben bedarf, gewinnt die Rede davon leicht "religiösen Charakter" (Hübner, 1985, S. 42). Vor allem in der New-Age Bewegung ist evolutionistisches Gedankengut in einer "Mischung aus östlicher Mystik, Naturbeschwörungen sowie anthroposophischen und christlichen Denkfiguren" (Höfer, S. 44) stark vertreten. In enger Anlehnung an Teilhard de Chardin wird eine "Evolution des Geistes" (Sebald, S. 329) propagiert. Ziel der Evolution ist demnach - frei nach Hegel - , daß das absolute Wissen erreicht wird. Dem sei die Evolution schon recht nahe gekommen, glaubt Teilhard: Der Mensch sei der "Schlüssel der Evolution" (Teilhard, 1964, S. 73), der das göttliche Werk "auf einer höheren Ebene" (S. 62) fortsetze und durch das "Heraufkommen eines neuen Zyklus" (S. 90) vollende. Im gleichen Sinne verkündet Capra den "Übergang ins Solarzeitalter" (Capra, 1986). Eine Abwendung von wissenschaftlichen Methoden findet sich indes auch bei seriösen Autoren. Hans Sachsse wendet in der "ökologischen Philosophie" seinen Blick gen Fernost, um den naturalistischen Fehlschluß zu vermeiden: Da die Naturwissenschaft "letztlich beschreibend verfahrt, hat sie den Nachteil, daß sie keine Auskunft über Werte gibt, denn die Dinge zeigen sich, wie sie sind, nicht wie sie sein sollen" (Sachsse, 1984, S. 96); die "einfühlende Betrachtungsweise in das Ganze, die Einfügung in den Gang des Himmels" (S. 97) traut Sachsse daher fernöstlicher Philosophie zu, da sie eine solche Trennung von Sein und Sollen nicht kenne. Andere Autoren lobpreisen indische Religionen als "evolutionär" (Bharati, 1989, S. 198), und selbst der katholische Theologe Eugen Drewermann sucht sein Heil bei chinesischen und indianischen Weisen. Die naturfeindliche "Wüstenreligion" (Drewermann. 1991, S. 73) des Alten Testaments macht Drewermann verantwortlich dafür, daß das christliche Abendland "die Natur als eine Art Feindin" (S. 74) betrachte: Es sei "kaum möglich ... auf dem Boden der Bibel eine umfassende, nicht nur auf den Menschen bezogene Ethik der Natur zu begründen" (S.100).

Wer eine evolutionäre Höherentwicklung mit einer Zunahme der Moralität koppelt, stützt sich allerdings einseitigerweise auf ein Evolutionsmodell, bei dem nicht der "Struggle for Life" der konvergenten Evolutionsphase (harte Selektion) vorherrscht, sondern der Kooperationstrend der divergenten Phase (Symbiosen, Artenvielfalt etc.). In diesem Sinne fordert der Naturalist Ruse "to further and confirm the natural process of evolution": Da die meisten höher entwickelten Tiere in Sozietäten leben und zum gegenseitigen Nutzen kooperieren, sollten die Menschen genauso verfahren: "Not to behave this way is to turn our backs on the natural process of evolution" (Ruse, 1986, S. 75). Ähnlich argumentiert Jonas, wenn er die Pflicht zur Sicherung der natürlichen Umwelt einklagt, weil es...

"...das Erbe einer vorangegangenen Evolution zu wahren gibt, das schon deswegen nicht so ganz schlecht sein kann, weil es seinen jetzigen Inhabern die (sich selber zugesprochene) Fähigkeit vermacht haben soll, über gut oder schlecht zu befinden" (Jonas, l984 S. 7; vgl. S. 245).

In Ignorierung des evolutionären Trends zur steten Veränderung wird hier offenkundig der aktuelle Stand der Evolution geheiligt: Die "Vernichtung eines Evolutionsaufwandes von Milliarden Jahren" (Kadlec, S. 103) widerspreche dem Ziel der Evolution: Speziell dem Menschen als "ihr Endprodukt" dürfe kein gravierender, gegen das Evolutionsziel verstoßender Fehler unterlaufen, denn dergleichen würde das evolutive Spitzenmodell als "Fehlleistung der Natur" entlarven, so daß die Evolution sich "durch menschliches Fehlverhalten seIbst aufhebt" (Kadlec, S. 126). Eine Evolutionäre Ethik, die sich irdischer Seinssteigerung verpflichtet, ist mithin zweifach zu verstehen: Entweder als eine Ethik, die den Menschen als Mittel zum Zweck betrachtet und daher wenig Aussicht auf Folgsamkeit verspricht; oder eine Ethik, die das Gattungswesen Mensch zum Zweck erklärt und mit dem tradierten Anthropozentrismus identisch ist.

 

 

E. Sicherung der menschlichen Existenz

Die Prämisse der Unantastbarkeit der Gattung Mensch ist eine äußerst drastische Einschränkung des ursprünglichen Evolutionismus-Gedankens. Hier wird nur noch ein sehr kleiner Teil der Evolution für moralisch gut erklärt - unsere eigene Spezies. Der umstrittene australische Moralphilosoph Singer nennt dies "Speziesismus" (Singer, 1984, S. 70ff.) und kritisiert diese Haltung als ebenso willkürlich wie Rassismus oder Sexismus: Pauschal werde eine Gruppenzugehörigkeit zum Moralkriterium erhoben, unabhängig von weiteren individuellen Eigenschaften. Richtig ist, daß es evolutionär betrachtet ein Akt größter Willkür ist, ausgerechnet die menschliche Gattung zum einzigen "Zweck an sich" zu erklären. Allerdings ist evolutionär erklärbar, daß der Mensch sich als Selbstzweck betrachtet: dies ist die "Manifestation des Selbsterhaltungstriebs" (Birnbacher, S. 202). Nietzscheanisch gesprochen handelt es sich um den Ausdruck des überlebensnotwendigen Willens zur Macht, der gleichzeitig lebensnotwendige lrrtümer in unserer Weltsicht einbringt. Einer dieser lrrtümer alles Organischen ist eben, sich selbst für wertvoll zu halten, was objektiv (gemessen an der kosmischen Evolution) nicht stimmen mag. Doch überlebten in der Evolution nur solche Spezies, deren Individuen einen starken Willen zum Leben aufwiesen. Daher steht für die Menschen "zumeist geradezu axiomatisch fest, daß wir nichts tun sollten, was das Fortbestehen der Gattung aufs Spiel setzen könnte" (Birnbacher, S. 202).

Diese "anthropozentrische Ausrichtung aller klassischen Ethik" ist für Birnbacher, Jonas und andere Öko-Ethiker dann doch wieder "der letzte Bezugspol, der das Interesse an der Erhaltung der Natur zu einem moralischen Interesse macht" (Jonas, S. 27). "Dürfen wir tun, was können? Die Antwort ist fast trivial: Natürlich nicht. >Natürlich< ist dabei prägnant zu verstehen. Die Natur läßt das nicht zu, wenn der Mensch überleben will" (Hübner, S. 45). Eine solche Ethik argumentiert nach dem Schema des aufgeklärten Egoismus: Die Umwelt ist kein Selbstzweck, sondern Mittel für unser Überleben (Birnbacher, S. 223), und Ethik wird betrachtet als "Instrument der Anpassung des Menschen an die von ihm mitgestalteten Umweltbedingungen" (Kadlec, S. 13).

Diese anthropozentrische Öko-Ethik bezieht sich nur noch in zwei Punklen auf die Evolution: Zum einen ist die evolutionäre Umwelt der Rahmen unseres Handelns; wir müssen die ökologischen Zusammenhänge betrachten, in die wir als Gattung geworfen sind. Damit wird ausgedrückt, daß wir aus der Evolution einige wichtige technische Klugheitsregeln für unser Handeln ableiten können. Über das Ziel des Handelns ist damit nichts gesagt. Zum zweiten wird darauf Bezug genommen, daß unser Anthropozentrismus eine ganz "natürliche" evolutionäre Entwicklung ist eben als Manifestation des Selbsterhaltungstriebes. Damit wird durchaus etwas über das Ziel unseres Handelns gesagt. Aber es wird eben nicht gesagt, ob dieses Ziel richtig oder falsch ist. Es wird nur erklärt, warum wir dieses Ziel haben. Es geht um die Genese unserer Nonnen, nicht um deren Geltung.

Beide Bezugspunkte zur Evolution reichen nicht aus, um diese Formen von Öko-Ethik zurecht als "Evolutionäre Ethik" zu bezeichnen. Es wird nicht der Evolution oder Teilen davon ein "Zweck an sich" zugesprochen: Der einzige "Zweck an sich" ist beim Anthropozentrismus der Mensch. Von der Subjekt-Ethik der Aufklärung ist die anthropozentristische Öko-Ethik bekanntlich weit entfernt. Denn es gäbe keinerlei Pflicht, ein einzelnes Individuum zu schützen, es sei denn, es wäre unbedingt zur Fortpflanzung erforderlich. Der Einzelne wäre unwichtig, wertlos: Mord, Folter und Verfolgung, ja sogar Völkermord sind mit dem Überleben der Menschheit durchaus zu vereinbaren. Eine qualitative Note - etwa im Sinne eines "guten" oder wie auch immer "menschenwürdigen" Lebens - oder eine individuelle Note - also einen Wert jedes einzelnen Menschenlebens - gäbe es nicht.

Die anthropozentristische Öko-Ethik ist nicht mehr als ein Versuch, den Selbsterhaltungstrieb der Gattung moralisch zu legitimieren. Für die täglichen Konflikte des menschlichen Zusammenlebens ist sie völlig blind. Selbst für die von Jonas und anderen beabsichtigte Legitimierung der Forderung, eine ökologische Katastrophe zu verhindern, reicht diese Wertsetzung nur bedingt aus: Es genügte bereits, wenn nach der Katastrophe irgendwo auf der Welt einige Menschen überlebt hätten. In puncto Praktizierbarkeit und Konfliktlösungsnutzen fallt die Bilanz auch in diesem Fall zu mager aus, um einen Vorsprung vor traditionellen Ethikkonzepten zu diagnostizieren.

 

 

F. Sicherung des eigenen Genpools

Um konturierte Normen zu erhalten, ist der Kreis des Seienden, das zum materialen Wert erklärt werden soll, weiter zu verkleinern. Eine praktisch relevante Ethik kann sich nicht pauschal allein auf die Forderung nach Selbsterhalt der Gattung stützen. Als diskriminierendes Kriterium für Rangunterschiede zwischen den Menschen bietet sich aus biologischer Sicht das Verwandtschaftsverhältnis an. Wie schon im Tierreich zu beobachten ist, knüpft die Blutsverwandtschaft ein Band zwischen den Individuen, das bis hin zum " altruistischen" Opfertod für den eigenen Nachwuchs reichen kann. Auf dieser Beobachtung, die der früheren Hypothese vom Selbsterhaltungstrieb und der Auslese der Fittesten widerspricht, hat Hamilton die soziobiologische Theorie der "inclusive fitness" aufgebaut (Hamilton, 1964): Demnach ist für die natürliche Auslese der Arten nicht die Fitness eines Individuums ausschlaggebend, sondern die Fitness aller engverwandten Individuen - also jener, die am gemeinsamen "Genpool" beteiligt sind. Die Auslese funktioniert als "kin selection" (Maynard-Smith, 1964) und hat Verhaltensmuster evolvieren lassen, bei denen das Individuum (Phänotyp) sich zugunsten seiner Sippe (Genpool) opfert. Dieser "reziproke Altruismus" (Trivers, 1971) ist eben kein Altruismus, sondern eine Genmaximierungsstrategie.

Nachdem so das bisher rätselhafte "moral-analoge" Verhalten (Konrad Lorenz) der Tiere evolutionär erklärt werden konnte, lag es nahe, dasselbe Erklärungsmuster auf Menschen zu übertragen. Moral wird damit auf die unbewußte Genmaximierungsstrategie der Survival Machine Homo sapiens reduziert. "It is reproduction that counts", bringt es der Naturalist Michael Ruse auf den Nenner: " Success in evolution lies in increasing the percentage of one's own genes in further generations" (Ruse, 1986, S. 219). Selbst die kulturelle Evolution dient demnach nur dem Zweck, "eine größere Kinderschar aufzuziehen" (Hayek, 1979, S. 35). Die Folge ist eine eindeutige, wenn auch nur indivuell gültige Wertordnung: Ein Mensch um so wertvoller, je enger verwandt man selbst mit ihm ist. Der Wert läßt sich reproduktionsmathematisch genau berechnen. Ein Sohn ist z.B. mehr wert als eine Tochter; denn ein Mann kann in seinem Leben mehr Kinder zeugen, als eine Frau zur Welt bringen kann. Allerdings sind die Kinder einer Tochter wertvoller als die eines Sohnes, denn im Gegensatz zur Vaterschaft ist die Mutterschaft leicht zweifelsfrei festzustellen. Aus Sicht der egoistischen Gene ergibt sich ferner die überraschende Rechnung, daß drei leibliche Kinder mehr wert sind als deren Mutter; denn die Kinder repräsentieren statistisch jeweils 50 % der Muttergene, zusammen also 150 %, während die Mutter es naturgemäß nur auf 100 % bringt. Das Gleiche gilt selbstverständlich für den Vater. Etwas unübersichtlich wird es bei der Frage, ob zwei Brüder und acht Cousinen den eigenen Opfertod wert sind, oder ob es eine Cousine mehr sein müßte.

Die Kalkulationen klingen zynisch bis absurd. Tatsächlich kann das soziobiologische Modell jedoch einige Formen menschlichen Sozialverhaltens als Folge von Kin-Selection sehr gut erklären, etwa Patriarchat, Nepotismus, Polygamie und die "doppelte Moral" der Geschlechterrollen (Vogel, 1989, S. 52). Ebenso erklären lassen sich Xenophobien, etwa Nationalismus und Rassismus, was Versuche begünstigt, spenceristische "Evolutionäre Ethiken" zu konzipieren. Hauptanliegen ist, etwa bei Mohr, die Gleichheitsidee der neuzeitlichen Aufklärung als widernatürlich zu desavouieren; es lohnt nicht, näher auszuführen, daß Mohr seiner undifferenzierten Formulierung aufsitzt und genetische Individualität (Nicht-Identität) mit sozialer, politischer und rechtlicher Ungleichheit (Privilegierung) vermengt (Mohr, S. 113ff.). Pars pro toto steht Mohrs "Evolutionäre Ethik" für die spenceristische Fraktion innerhalb der "Evolutionären Ethik", die den struggle for life auf den Uberlebenskampf von Nationen und Rassen übertragen möchte. Kritisch wird dagegen gerne eingewendet, daß eine Erklärung eben keine Rechtfertigung sei, daß Genese und Geltung zu trennen seien. Das Argument ist jedoch stumpf, sobald der Sozialdarwinist sich auf die nichtnaturalistische Position zurückzieht, die Normen mithin nicht aus der evolutionären Genese ableitet, sondern in Ubereinstimmung mit dieser dezisionistisch setzt. Argumentationsstrategisch wäre es daher günstiger - und psychologisch überzeugender sowie für den Proponenten erheblich unangenehmer - , der sozialdarwinistische Version der "Evolutionären Ethik" nachweisen zu können, daß sie als Satellitentheorie der Evolutionstheorie mit ihrer eigenen Grundlage nicht übereinstimmt.

Dieser Nachweis ist zu erbringen. Die schwächste Stelle im Argumentationsgang der spenceristischen Ethik liegt nämlich keineswegs im Bemühen, Biologie und Moral zu verknüpfen, sondern vielmehr in der Behauptung, es sei nun ausgerechnet die Rasse, Nation oder "Kultur" (Konrad Lorenz), auf deren Ebene die Kin-Selection ansetze. Gerade aus biologisch-evolutionärer Sicht scheiden Nation und Kultur als Ebenen der Kin-Selection völlig aus, da sie eben nicht aufgrund von Blutsverwandtschaft entstanden sind, sondern im Zuge der historisch kontingenten, von geographischen, ökonomischen und machtpolitischen Einflüssen beherrschten Nationenbildung. Die Differenzierung der Menschheit in "Rassen" ist ebenfalls gerade aus biologischer Sicht umstritten, da anders als bei Tierrassen die Unterschiede gegenüber den geno- und phänotypischen Gemeinsamkeiten verschwindend gering sind. Viele Argumente gegen die sozialdarwinistische Version einer "Evolutionären Ethik" finden sich nicht jenseits der Evolutionstheorie, sondern gerade in dieser. Das heißt: Nicht obwohl, sondern weil man von der biologischen Evolution ausgeht, ist der Spencerismus unplausibel. Die Evolutionstheorie zu ignorieren, heißt also keineswegs, den Spencerismus zu bekämpfen, sondern ihm unnötigerweise Terrain zu überlassen.

Die Verwandtschaftsgrenzen innerhalb der Menschheit sind amorph, biologisch ist keine disjunkte Genpool-Ebene zu etablieren. Bezogen auf die Menschheit bestehen die Alternativen einer Kin-Selection-Moral daher entweder im direkten Nepotismus, d.h. der mafiösen Privilegierung der engsten Verwandten ohne darüber hinausgehende moralische Verantwortung, oder im globalen Humanismus. Tatsächlich versucht der Soziobiologe Wilson nach einem solchen Schema einen "Evolutionären Humanismus" zu begründen - schließlich sind alle Menschen Mitglieder des gleichen Genpools, insofern also "Brüder" (Wilson, 1980, S. 184ff.). Das entspricht zwar der politcal correctness, läßt sich indes aus der Evolution auch nicht besser ableiten als eine Xenophoben-Moral.

Eine "Evolutionäre Ethik" im Sinne eines Gruppenegoismus kann materiale Werte benennen, diese in einer Hierarchie der Blutsverwandtschaft sogar systematisieren und mathematisch genau berechnen. Allerdings sind die Wertehierarchien individuell verschieden. Hält man also an dem Kriterium der Verallgemeinerbarkeit moralischer Imperative fest, so ist die soziobiologische "Evolutionäre Ethik" mit allen Varianten des Humanismus kompatibel; sie ist dann keine "Revision", sondern, im Gegenteil, eine zusätzliche Bestätigung bestehender Ethik-Konzepte. Läßt man dieses Universalisierbarkeitsgebot fallen, so ist die "Evolutionäre Ethik" in jedem beliebigem Nepotismus verwirklicht; für die Lösung von Konflikten zwischen einzelnen Kleingruppen - und diese dürften in den menschlichen Gesellschaften die zahlreicheren sein - ist diese "Ethik" gezwungenermaßen unbrauchbar. Daher erübrigt sich die Erörterung weiterer Fragen, etwa: wie denn die Gruppen und deren Größen zu bestimmen seien, und: ob die Individuen sich gegenüber Angehörigen fremder Gruppen feindselig oder neutral verhalten müßten oder ob sie sogar - freilich ohne damit ethischen Normen zu folgen - freundlich sein dürften. Schon diese Fragen zeigen jedoch an, daß eine soziobiologische Xenophoben-Moral sicherlich nicht das realisieren würde, was bisher unter Moral verstanden wurde, sondern eher die Unmoral legitimieren würde.

 

 

 

IV. Evolutionäre Ethik als deontische Ethik?

 

Ein weiterer möglicher Ansatz zu einer "Evolutionären Ethik" liegt in der Verknüpfung bzw. Gleichsetzung von Vernunft, Moralgesetz und evolutionärem Efolg. So ist der Naturalist Michael Ruse überzeugt davon, das Kant'sche "moralische Gesetz in mir" sei tatsächlich als Folge der Evolution in jedem einzelnen von uns körperlich verankert: "We have the Categorical Imperative, or something very much like it, embedded in an epigenetic rule" (Ruse, S. 244). Was unsere eigene Vernunft gebietet, was die Moral fordert und was die Natur bewirkt, soll demnach dasselbe sein. Dies mit Kant in geistige Verbindung zu bringen, erscheint angesichts der Kant' schen Trennung von Pflicht und Neigung zunächst absurd. Doch schwärmte auch Kant davon, "den sittlichen Zweck mit den Naturzwecken vermittelst der Idee eines einzigen Zweckes zu verbinden" (Kant, KdU, S. 431). Bei den entsprechenden "Evolutionären Ethikern" herrscht verständlicherweise der Blick auf die konvergenten, also Harmonie und Symbiose fördernden Phasen der Evolution vor, im Unterschied zu den divergenten Phasen, die durch Selektion und erbarmungslosen struggle for life gekennzeichnet sind. Man beruft sich also auf die Teilwahrheit, daß "die gegenseitige Hilte ... eine in der Natur vorherrschende Tatsache" (Kropotkin, 1981, S. 164) ist.

Der Versuch, aus evolutionärem Erfolg auf formale Handlungsanweisungen zu schließen, stützt sich zudem häufig auf Ergebnisse der Spieltheorie. Durch Computersimulationen sind Spieltheoretiker zu wirklich erstaunlichen Ergebnissen gekommen. Es zeigten sich starke Parallelen zwischen Verhaltensweisen, die als Spielstrategie nachteilig sind, und Verhaltensweisen, die in den meisten Moralsystemen als "schlecht" gelten - etwa Treuebruch, Unkooperativität, Unzuverlässigkeit, Lügen etc. (Klaus, 1968, S. 223). Besonderes Aufsehen hat die Computersimulation des bekannten "Prisoners' Dilemma" geführt. Bei jedem Durchgang gab es gestaffelte Prämien für die beste Lösung (beide schweigen), die zweitbeste (beide reden) und die schlechte Lösung (einer redet, einer schweigt). Es siegte das Programm "Tit for Tat": dieses "starts with a cooperative choice, and thereafter does what the other player did on the previous move" (Axelrod, 1984, S. 31). D.h.: Es strafte Unkooperativität unverzüglich, war aber anschließend wieder zu Kooperation bereit. Dies bewirkte auf Dauer eine Selbstverstärkung der Kooperationsbereitschaft: "The overall level of cooperation tends to go up and not down. In other words, the machinery for the evolution of cooperation contains a ratchet" (S. 177). Dies gab der chiliastischen Hoffnung Nahrung, daß es natürlicherweise tatsächlich zu einer "Evolution des sittlichen Verhaltens" (Bratzler, 1984) kommen werde.

Doch desgleichen konnte mit "Tit for Tat" die Evolution von Vorurteilen und Gruppendiskriminierungen simuliert werden. Wie schon bei der Kin-Selectin-Moral präsentiert sich die "Evolutionäre Ethik" auch in dieser formalen Variante lediglich als Gruppenmoral, ohne daß evolutionär ableitbar wäre, welche Gruppe die Basis sein soll. Schwerer wiegt ein anderer Defekt dieser Argumentation: Im geschilderten Prisoner's Dilemma ist die Kooperation nur darum evolutionär erfolgreich, weil es dafür die höchste Prämie gibt. Diese Prämiensetzung ist aber bereits eine normative Prämisse. Wenn man die Prämien anders setzt, wird sich mit gleicher Zweckrationalität ein anderes Ergebnis einspielen. Dies zeigt, daß nicht Kooperation an sich evolviert, sondern nur diejenige Verhaltensweise, die den Akteuren den größeren erkennbaren Vorteil einbrachte. Damit diese Vorteilsdefinition, diese normative Prämisse, im Evolutionsgeschehen impliziert sein sollte, müßte dieses teleologisch ablaufen. Das aber ist nach heutigem Kenntnisstand eben nicht der Fall. Der Evolutionsprozeß wird durch "zufallige und richtungslose Änderungen"(Küppers, 1986, S. 28) vorangetrieben, deren " Ausgang niemals von vornherein feststeht" (Wuketits, 1990, S. 27). Auch das berühmte Tit-for-Tat-Experiment belegt daher nur, daß Einsicht in evolutionäre Gesetzmäßigkeiten wichtig ist für Zweck-Mittel-Kalkulationen, aber keine finalen Zwecke offenbart. Eine "Evolutionäre Ethik" kann moralische Qualität stets nur opportunistisch am Erfolg bemessen. Ihr Kanon ist denkbar kurz zu formulieren: "Handle stets so, wie es Dir gefallt - hast Du Erfolg, so war es richtig."

 

 

 

V. Die Nutzlosigkeit des Evolutionären Imperativs

 

Die Bemühungen, das "Gute" in der Evolution zu verankern, sei es material oder formal, haben zum gleichen Ergebnis geführt: "Die biogenetische Evolution hat keine moralische Dimension" (Vogel, S. 57) und man kann ihr auch keine zusprechen, ohne daß der Begriff "das Gute" jegliche Konturen verliert und inhaltsfrei wird. Zwar ist es richtig, daß fast alles in der Natur irgendeinen Zweck hat, " allein den Endzweck der Natur suchen wir in ihr selbst vergeblich" (Kant, KdU, S. 430). Es bleibt also bei der früher getroffenen Feststellung, daß die Evolutionstheorie lediglich zum empirischen Teil der Sittenlehre zählt. Als Modell der Welt unserer Handlungsbedingungen dient sie der Kalkulation von Zweck-Mittel Relationen, der Formulierung von hypothetischen Imperativen.

Für die kategorischen Imperative bzw intrinsischen Werte, also auf die Sinnfrage bezogen, hat die Evolutionstheorie daher "mit der Philosophie nicht mehr zu schaffen ... als irgendeine andere Hypothese der Naturwissenschaft" (Wittgenstein, TLP, Satz 4.1122): "In der Welt ist alles wie es ist und geschieht alles, wie es geschieht; es gibt in ihr keinen Wert und wenn es ihn gäbe, so hätte er keinen Wert" (TLP, Satz 6.41).

 

 

Literatur:

 

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Veröffentlicht in: Philosophie naturalis, Bd. 33 1/1996, S. 119-141.
©Michael Funken 1994

Update: 24.06.1997